ハーバード大学でのＳＧＩ会長講演
「21世紀文明と大乗仏教」
あまりにも素晴らしき晴天の本日、アメリカ最古の伝統を誇るハーバード大学へ、二年前に引き続き、再びお招きいただいたことは、私の無上の光栄であり、ヤーマン教授、コックス教授、ガルブレイス名誉教授をはじめ、関係者の方々に深く感謝申し上げます。ありがとうございました。
万物は流転する
さて、ギリシャの哲人・ヘラクレイトスは、「万物は流転（るてん）する」（パンタ・レイ）との有名な言葉を残しました。
たしかに、人間界であれ自然界であれ、すべては変化、変化の連続であり、一刻も同じ状態にとどまっているものはない。どんなに堅牢（けんろう）そうな金石（きんせき）であっても、長いスパン（期間）でみれば、歳月による摩滅（まめつ）作用を免（まぬか）れることはできません。
まして、人間社会の瞠目（どうもく）すべき変容ぶりは、「戦争と革命の世紀」といわれる二十世紀の末を生きる我々が、パノラマのように、等しく眼前にしているところであります。
仏教の眼（まなこ）は、この変化の実相を"「諸行」（もろもろの現象）は「無常」（常に変化している）である"と捉（とら）えております。
これを宇宙観からいえば「成住壊空（じょうじゅうえくう）」、つまり一つの世界が成立し、流転し、崩壊し、そして次の成立に至ると説いています。
万人の課題・死
また、これを人生観の上から論ずれば「生老病死（しょうろうびょうし）」の四苦、すなわち生まれ生きる苦しみ、老いる苦しみ、病む苦しみ、死ぬ苦しみという流転を、だれびとたりとも逃（のが）れることはできません。
この四苦なかんずく生あるものは必ず死ぬという生死、死の問題こそ、古来、あらゆる宗教や哲学が生まれる因となってきました。
釈尊の出家の動機となったとされる"四門出遊（しもんしゅつゆう）"のエピソードや、哲学を「死の学習」としたプラトンの言葉は、あまりにも有名でありますし、日蓮大聖人も、「先（まず）臨終の事（こと）を習うて後（のち）に他事を習うべし」と言われております。
私も、20年前、このテーマを中心に、不世出の歴史家・トインビー博士と、何日にもわたり幅広く論じ合いました。
永遠性への参画で人間は人間に
なぜ、人間にとって死がかくも重い意味をもつかといえば、何よりも死によって、人間は己（おの）が有限性に気づかされるからであります。どんなに無限の「富」や「権力」を手にした人間であっても、いつかは死ぬという定めからは、絶対に逃れることはできません。
この有限性を自覚し、死の恐怖や不安を克服するために、人間は何らかの永遠性に参画（さんかく）し、動物的本能の生き方を超えて、一個の人格となることができました。宗教が人類史とともに古いゆえんであります。
ところが「死を忘れた文明」といわれる近代は、この生死という根本課題から目をそらし、死をもっぱら忌（い）むべきものとして、日陰者（ひかげもの）の位置に追い込んでしまったのであります。
近代人にとって死とは、単なる生の欠如・空白状態にすぎず、生が善であるなら死は悪、生が有で死が無、生が条理で死が不条理、生が明で死が暗、等々と、ことごとに死はマイナス・イメージを割り振られてきました。
その結果、現代人は死の側から手痛いしっぺ返しを受けているようであります。今世紀が、ブレジンスキー博士の言う「メガ・デス（大量死）の世紀」となったことは、皮肉にも「死を忘れた文明」の帰結であったとはいえないでしょうか。
近年、脳死や尊厳死、ホスピス、葬儀の在り方、また、キューブラー・ロス女史による「臨死医学」の研究などの関心の高まりは、等しく死の意味の、のっぴきならない問い直しを迫っているように思えてなりません。
やっと現代文明は、大きな思い違いに気づこうとしているようです。
正しき生命観の確立こそ第一義
死は単なる生の欠如ではなく、生と並んで、一つの全体を構成する不可欠の要素なのであります。その全体とは「生命」であり、生き方としての「文化」であります。
ゆえに、死を排除するのではなく、死を凝視（ぎょうし）し、正しく位置づけていく生命観、生死観、文化観の確立こそ、21世紀の最大の課題となってくると私は思います。
仏教では「法性（ほっしょう）の起滅（きめつ）」を説きます。法性とは、現象の奥にある生命のありのままの姿をいいます。
生死など一切の事象は、その法性が縁にふれて「起」すなわち出現し、「滅」すなわち消滅しながら、流転を繰り返していくと説くのであります。
したがって死とは、人間が睡眠によって明日への活力を蓄（たくわ）えるように、次なる生への充電期間のようなものであって、決して忌むべきではなく、生と同じく恵みであり、嘉（よみ）せらるべきことと説くのであります。
ゆえに、大乗仏典の精髄である法華経では、生死の流転しゆく人生の目的を「衆生所遊楽（しゅじょうしょゆうらく）」とし、信仰の透徹したところ、生も喜びであり、死も喜び、生も遊楽であり、死も遊楽であると説き明かしております。日蓮大聖人も「歓喜の中の大歓喜」と断言しておられる。
「戦争と革命の世紀」の悲劇は、人間の幸不幸の決定的要因が外形のみの変革にはないという教訓を明確に残しました。次なる世紀にあっては、したがってこうした生死観、生命観の内なる変革こそ第一義となってくるであろうと私は確信しております。
そのうえで、大乗仏教が21世紀文明に貢献しうるであろうと考える視点を、私なりに三点に要約して申し上げたいと思います。
＜大乗仏教は21世紀文明に何を貢献するか＞
1、「平和創出の源泉」
第一に「平和創出の源泉」ということであります。
古来、仏教が平和のイメージに彩（いろど）られている最大の理由は、暴力を排し、なべて対話や言論を徹底して重視しているからではないでしょうか。
「自分から話しかける人」釈尊
ヤスパースは、釈尊の死を悼（いた）む弟子たちの悲しみを「言葉を自在に使う人を失ってしまった」と的確に評しております。
ある仏典が釈尊を「喜びをもって人に接し、しかめ面をしないで顔色（がんしょく）はればれと、自分から先に話しかける人」としているように、その生涯は、一切のドグマから解放された「開かれた心」による「開かれた対話」に貫かれていました。
八十歳の高齢に達した釈尊の最後の旅をつづった仏典は、戦争への意図（いと）を、言論による説得で思いとどまらせたエピソードで始まります。
すなわち、隣国ヴァッジを征服しようとする覇権（はけん）主義の大国マガダの大臣に対し、直接諌（いさ）めるのではなく、国の盛衰の理（ことわり）を巧（たく）みに説き及び、侵略を厳然と阻止（そし）しております。
また、この仏典の最終章は、いまわの際（きわ）の釈尊が、愛する弟子たちに向かって、法のこと、修行のことなど聞き残して悔（く）いが残らぬよう、二度、三度と対話の勧（すす）めを行っている感動的なシーンが記されております。
最後の旅の始めと終わりが、このように言論の光彩を浮き彫りにし、「言葉を自在に使う人」の面目を躍如（やくじょ）とさせているのであります。
内なる悪＝一本の矢を抜き去る
なぜ、釈尊が対話にあって自在でありえたのか――それは、この覚者の広大な境涯が、あらゆるドグマや偏見、執着から自由であったからであります。
釈尊の言葉に「私は人の心に見がたき一本の矢が刺（さ）さっているのを見た」とあります。「一本の矢」とは、一言にしていえば"差異（さい）へのこだわり"といってよいでしょう。
当時のインドは、大いなる変革期で、悲惨な戦乱が相次いでいました。釈尊の透徹した眼は、その争乱の根底に、何よりも部族や国家などの差異へのこだわりを見いだしていたはずであります。
アメリカ哲学の黄金期を築いたハーバード大学のロイス教授は、今世紀の初頭、「改革が可能だとすれば、それは内面から起こらなければならない。社会の全体は、いかなる過程においても、よきにつけ、悪しきにつけ、一人一人の心が決めるものだ」と論じております。
「民族」であれ「階級」であれ克服されるべき悪、すなわち「一本の矢」は、外部というよりまず自分の内部にある。ゆえに、人間への差別意識、差異へのこだわりを克服することこそ、平和と普遍的人権の創出への第一義であり、開かれた対話を可能ならしむる黄金律なのであります。
また、そうあってこそ、相手の性分（しょうぶん）や能力に応じて法を説く"対機（たいき）説法"という自在な対話も可能なのであります。
「人格の力」で平和をもたらす
事実、釈尊の対話の特徴は、部族間の水争いの仲裁をする時も、凶暴な強盗を改心させる時も、乞食（こつじき）行に異議を申し立てる者の浅慮を戒（いまし）める時も、常に内なる悪という「一本の矢」に気づかせることを眼目（がんもく）としておりました。
その類（たぐ）いまれなる人格の力こそ、ある王をして「世尊よ、私たちが武器をもってさえ降伏させることのできない者を、あなたは武器を持たずして降伏せしめる」と感嘆させているのであります。
差異へのこだわりの克服は、宗教が民族宗教を超えて世界宗教へと飛翔（ひしょう）しゆく跳躍台でもあります。
日蓮大聖人が、迫害を加える日本の最高責任者を「わづかの小島のぬし（主）」と一蹴（いっしゅう）される時、明らかに国家を超えた普遍的価値、世界宗教の地平が望（のぞ）まれているのであります。
「言論」への金剛の信念
もとより対話といっても、春風のようなものばかりではなく、時には火を吐（は）くごとき言論のつぶてが、相手の傲（おご）り高ぶる心を撃（う）つ場合もあります。
釈尊や竜樹（りゅうじゅ）など、その名前を聞くと円満そのもののような印象を受ける仏教者たちも、支配者たちからは「すべてを否定する者」と非難されていました。
日蓮大聖人も、庶民に対しては肉親も遠く及ばぬ細やかな愛情を注（そそ）がれておりますが、邪（よこしま）な権力との戦いでは、断じて一歩も退（しりぞ）かれない。身に寸鉄も帯（お）びず、もっぱら言論・非暴力に徹する姿勢は、微動だにしませんでした。
それは遠島に流罪されていた時の次の師子吼（ししく）に象徴されています。
すなわち、改宗すれば日本の国王にしようと誘惑されても、また、改宗しなければ父母の首をはねると脅迫されても、「智者に我義（わがぎ）やぶられずば用いじとなり」と。
まことに言論にかける信念の強固なるや金剛（こんごう）のごとし、であります。
もし、こうした対話の姿勢が徹底して貫かれるならば、対決のおもむくところ、対立ではなく調和が、偏見ではなく共感が、争乱ではなく平和がもたらされることは間違いない。けだし、真の対話にあっては、対立も結びつきの一つの表れだからであります。
ヤーマン教授やサリバン教授とお会いした際、対話ということを、最重要課題として語り合ったゆえんもここにあります。
先ほどヤーマン教授からも、ご紹介していただきましたが、我が創価学会は、第二次世界大戦の際、真っ向から日本の軍国主義に対抗しました。
そのために牧口常三郎初代会長はじめ多くの同志が、投獄されました。今からちょうど五十年前のことであります。
取り調べの検事や看守にさえ、毅然（きぜん）と仏法を語りながら、平和を語りながら、牧口初代会長は七十三歳で獄死いたしました。
その遺志を継（つ）いだ戸田第二代会長は、二年に及ぶ獄中闘争の後、「地球民族主義」という理念を掲げ、悩み苦しむ民衆の中へ飛び込んで、座談の波を広げていったのであります。
核廃絶も、恩師が青年に託した遺訓でありました。
この歴史的淵源（えんげん）を原点としまして、我が創価学会インタナショナルは、現在、世界百十五カ国・地域の民衆と連帯し、「平和」と「文化」と「教育」の運動を展開しております。
私自身、微力ではありますが、人類の平和と幸福のために、ご臨席の諸先生方をはじめ、世界の良識との対話を、更に続けてまいる決意であります。
2、「人間復権の機軸」
第二に「人間復権の機軸」という視点であります。
これを平易にいうならば、再び宗教の時代が叫ばれる今こそ、はたして宗教をもつことが人間を強くするのか弱くするのか、善（よ）くするのか悪くするのか、賢くするのか愚かにするのか、という判断を誤ってはならないということであります。
文化交流の時代に逆行の宗教も
社会主義諸国の崩壊により、マルクスの権威は地に堕（お）ちた感があるとはいえ、彼の宗教阿片（あへん）説が全（まった）く無意味であったとはいえません。
洋の東西を問わず、復活しつつある、もろもろの宗教が、阿片的側面をぬぐい去っているとは到底（とうてい）いえず、さきにテキサス州で銃撃事件を起こした教団などは極端な例でありますが、世紀末の「神々」の中には、相互依存と文化交流の進展に逆行する閉鎖的、独善的なものも多いようであります。
近代化「他力から自力への移行」
そのためにも、私は仏教でいう「他力」と「自力」――キリスト教流にいうと「恩寵（おんちょう）」と「自由意志」の問題になると思いますが、その両者のバランスの在り方を改めて検証してみたいのであります。
ヨーロッパ主導の中世から近代への流れを、大まかに俯瞰（ふかん）してみれば、ものごとの決定権がもっぱら神の意志にあった、神中心の決定論的世界から、その決定権が人間の側に委（ゆだ）ねられ、自由意志と責任の世界へと徐々（じょじょ）に力点が移行してくる過程であります。
いってみれば、「他力」から「自力」への主役交代であります。
それは、たしかに科学技術を中心に大きな成果を積み上げてきましたが、同時に、その理性万能主義が、人間が自力で全（すべ）てを為（な）しうるという思いあがりを生み、現代文明を抜きさしならぬ袋小路（ふくろこうじ）に追い込んでいることは周知の事実であります。
かつての他力依存が人間の責任の過小評価であるとすれば、近代の自力依存は人間の能力の過信であり、エゴの肥大化であります。
バランスのとれた「第三の道」
袋小路の現代文明は、自力と他力の一方へ偏重するのではなく、今や「第三の道」を模索しているといえるのではないでしょうか。
その点「自力も定めて自力にあらず」「他力も定めて他力に非（あら）ず」と精妙に説く大乗仏教の視点には、重要な示唆が含まれていると思います。
そこでは二つの力が融合し、両々（りょうりょう）相まって絶妙のバランスをとっていくことが慫慂（しょうよう）されている（＝勧められている）からであります。
「宗教的なもの」
少し立ち入って述べれば、かつてデューイは「誰（だれ）でもの信仰」を唱え、特定の宗教よりも「宗教的なもの」の緊要性を訴えました。
なぜなら、宗教がともすれば独善や狂信に陥（おちい）りがちなのに対し、「宗教的なもの」は「人間の関心とエネルギーを統一」し、「行動を導き、感情に熱を加え、知性に光を加える」。そして「あらゆる形式の芸術、知識、努力、働いた後の休息、教育と親しい交（まじ）わり、友情と恋愛、心身の成長などに含まれる価値」を開花、創造せしむるからであります。
デューイは他力という言葉は使いませんが、総じて「宗教的なもの」とは、善きもの、価値あるものを希求しゆく人間の能動的な生き方を鼓舞（こぶ）し、いわば、あと押しするような力用（りきゆう）といえましょう。
まことに「"宗教的なもの"は、自（みずか）ら助くる者を助く」るのであります。
「自己を超えた存在」と自己は一体
近代人の自我信仰の無残な結末が示すように、自力はそれのみで自らの能力をまっとうできない。
他力すなわち有限な自己を超えた永遠なるものへの祈りと融合によって初めて、自力も十全にはたらく。
しかし、その十全なる力は本来、自身の中にあったものである――デューイもおそらく含意（がんい）していたであろう、こうした視点こそ、宗教が未来性をもちうるかどうかの分水嶺（ぶんすいれい）であると私は思うのであります。
私は、仏教者に限らず全宗教者は、歴史の歯車を逆転させないために、この一点は絶対に踏み外（はず）してはならないと思います。そうでないと、宗教は、人間復権どころか、再び人間をドグマや宗教的権威に隷属（れいぞく）させようとする力をもつからであります。
その点、コックス教授が私どもの運動を「ヒューマニズムの宗教の方向を示そうとしている」として注目してくださっていることに深く感謝申し上げます。
「善く生きる」意志への励まし
仏典には「一念に億劫（おくごう）の辛労（しんろう）を尽（つく）せば本来無作（むさ）の三身念念に起るなり」とあります。
仏教は観念ではなく、時々刻々（じじこっこく）、人生の軌道修正を為（な）さしむるものであります。
「億劫の辛労を尽くす」とあるように、あらゆる課題を一身に受け、全意識を目覚（めざ）めさせていく。全生命力を燃焼させていく。そうして為すべきことを全力で為しゆく。
そこに、「無作三身」という仏の命が瞬間瞬間、涌（わ）き出してきて、人間的営為を正しい方向へ、正しい道へと導き励ましてくれる。
法華経には、しばしばドラムやトランペットのような楽器が登場するのも、それらの響きが生きんとする意志への励ましであるとすれば、よく納得できます。
そして、その仏の命の力用が、「君よ、強くあれ。君よ、善くあれ、賢明であれ」との、人間復権へのメッセージであることは申すまでもありません。
3、「万物共生の大地」
第三に「万物共生の大地」という視点を申し上げたい。
法華経には数々の譬喩（ひゆ）が説かれておりますが、その中に、広大なる大地が等しく慈雨に潤（うるお）い、大小さまざまな草木が生き生きと萌（も）え出（い）ずる描写があります。
一幅の名画を見るように雄大にしてダイナミック、いかにも法華経らしい命の躍動は、直接的には、仏の平等大慧（びょうどうだいえ）の法に浴（よく）して、全ての人々が仏道を成じていくことを示しています。
しかし、それにとどまらず、人間ならびに山川草木（さんせんそうもく）に至るまでが、仏の命を呼吸しながら、個性豊かに生を謳歌（おうか）している「万物共生の大地」のイメージを、見事に象（かたど）っているように思えるのであります。
生きとし生けるものの相関性
ご存じのように、仏教では「共生」を「縁起（えんぎ）」と説きます。
「縁起」が、縁（よ）りて起こると書くように、人間界であれ自然界であれ、単独で存在しているものはなく、全てが互いに縁となりながら現象界を形成している。
すなわち、事象のありのままの姿は、個別性というよりも関係性や相互依存性を根底としている。一切の生きとし生けるものは、互いに関係し依存し合いながら、生きた一つのコスモス、哲学的にいうならば、意味連関の構造を成しているというのが、大乗仏教の自然観の骨格なのであります。
かつて、ゲーテは「ファウスト」で「あらゆるものが一個の全体を織（お）りなしている。一つ一つが互いに生きて働いている」と語りました。
この仏教的ともいうべき知見を、若き友人エッカーマンは「予感はするが実証がない」と評しましたが、その後、百数十年の歳月とともに、かのゲーテの、更には仏教の演繹（えんえき）的発想の先見性をうかがわせつつあるようです。
「なぜ」に答えない機械論的因果
因果律を例にとれば、縁起論でいう因果律は、近代科学でいう、人間の主観から切り離された客観的な自然界を支配している機械論的因果律とはおよそ異なり、人間自身を含む広義の自然界に渉（わた）っております。
たとえば、ある災害が起こったとする。その災害がどのようにして生じたのか。その一定の原因究明は、機械論的因果律で可能でしょう。
しかし、そこには、なぜ自分がその災害にあったのかといった類（たぐ）いの問いは、決定的になじまない。むしろ、そうした実存的問いを切り捨てたところに成り立つのが機械論的自然観であります。
仏教で説く因果律は「何に縁（よ）りて老死があるのか。生に縁りて老死がある」との釈尊の原初の応答が示しているように、そうした「なぜ」という問いを真正面に受け止めているのであります。
そして、思索を深めながら、中国の天台の有名な「一念三千」論のように、近代科学とも十分に整合性をもつ、雄大にして精緻（せいち）な論理を展開しているのであります。
時間の関係で詳論（しょうろん）はいたしませんが、現代の生態学、トランス・パーソナル心理学、量子力学等は、それぞれの立場で、そうした仏教的発想と親近しつつあるように思えてなりません。
「己こそ己の主」
さて、関係性や相互依存性を強調すると、ともすれば主体性が埋没（まいぼつ）してしまうのではないかと思われがちでありますが、そこには一つの誤解があるようです。
仏典には、「己（おのれ）こそ己の主（あるじ）である。他の誰がまさに主であろうか。己がよく抑制されたならば、人は得難（えがた）い主を得る」「まさに自らを熾燃（しねん＝ともしび）とし、法を熾燃とすべし。他を熾燃とすることなかれ。自らに帰依（きえ）し、法に帰依せよ。他に帰依することなかれ」等とあります。
いずれも、他に紛動されず、自己に忠実に主体的に生きよと強くうながしているのであります。
宇宙生命と融合する「大我」こそ
ただ、ここに「己」「自ら」というのは、エゴイズムに囚（とら）われた小さな自分、すなわち「小我」ではなく、時間的にも空間的にも無限に因果の綾（あや）なす宇宙生命に融合している大きな自分、すなわち「大我」を指しております。
そうした「大我」こそ、ユングが「自我（エゴ）」の奥にある大文字の「自己（セルフ）」と呼び、エマソンが「あらゆる部分や分子が平等に結びつく普遍的な美、永遠の『一なる者』」と呼んだ次元と強く共鳴し、共振し合いながら、来（きた）るべき世紀へ「万物共生の大地」を成していくであろうことを、私は信じて疑いません。
「魂よ あなたこそ まことの私」
それはまた、ホイットマンの大らかな魂の讃歌（さんか）の一節を想起させるのであります。
「私は いつもふり向いて／あなたに呼びかける／おお 魂よ あなたこそまことの私
すると見よ！ あなたは何と／いとも優しげに／一切の円球の主となる
あなたは時間の友となり／死に向かっては／円満なる微笑を浮かべ／空間の広大な広がりを／くまなく満たし／存分にふくらませるのだ」と。
大乗仏教で説くこの「大我」とは、一切衆生の苦を我が苦となしゆく「開かれた人格」の異名であり、つねに現実社会の人間群に向かって、抜苦与楽（ばっくよらく）の行動を繰り広げるのであります。
こうした大いなる人間性の連帯にこそ、いわゆる「近代的自我」の閉塞（へいそく）を突き抜けて、新たな文明が志向すべき地平があるといえないでしょうか。
そしてまた、「生も歓喜であり、死も歓喜である」という生死観は、このダイナミックな大我の脈動の中に、確立されゆくことでありましょう。
「生命の宝塔」輝く「第三の千年」
日蓮大聖人の「御義口伝（おんぎくでん）」には、「（生老病死という）四相を以（もっ）て我等が一身の塔を荘厳（しょうごん）するなり」とあります。
21世紀の人類が、一人一人の「生命の宝塔」を輝かせゆくことを、私は心から祈りたい。
そして、「開かれた対話」の壮大な交響に、この青き地球を包みながら、「第三の千年」へ、新生の一歩を踏み出しゆくことを、私は願うものであります。
その光彩陸離（りくり）たる「人間と平和の世紀」の夜明けを見つめながら、私のスピーチとさせていただきます。
ご静聴、ありがとうございました。
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あまりにも素晴らしき晴天の本日、アメリカ最古の伝統を誇るハーバード大学へ、二年前に引き続き、再びお招きいただいたことは、私の無上の光栄であり、ヤーマン教授、コックス教授、ガルブレイス名誉教授をはじめ、関係者の方々に深く感謝申し上げます。ありがとうございました。
万物は流転する
さて、ギリシャの哲人・ヘラクレイトスは、「万物は流転（るてん）する」（パンタ・レイ）との有名な言葉を残しました。
たしかに、人間界であれ自然界であれ、すべては変化、変化の連続であり、一刻も同じ状態にとどまっているものはない。どんなに堅牢（けんろう）そうな金石（きんせき）であっても、長いスパン（期間）でみれば、歳月による摩滅（まめつ）作用を免（まぬか）れることはできません。
まして、人間社会の瞠目（どうもく）すべき変容ぶりは、「戦争と革命の世紀」といわれる二十世紀の末を生きる我々が、パノラマのように、等しく眼前にしているところであります。
仏教の眼（まなこ）は、この変化の実相を"「諸行」（もろもろの現象）は「無常」（常に変化している）である"と捉（とら）えております。
これを宇宙観からいえば「成住壊空（じょうじゅうえくう）」、つまり一つの世界が成立し、流転し、崩壊し、そして次の成立に至ると説いています。
万人の課題・死
また、これを人生観の上から論ずれば「生老病死（しょうろうびょうし）」の四苦、すなわち生まれ生きる苦しみ、老いる苦しみ、病む苦しみ、死ぬ苦しみという流転を、だれびとたりとも逃（のが）れることはできません。
この四苦なかんずく生あるものは必ず死ぬという生死、死の問題こそ、古来、あらゆる宗教や哲学が生まれる因となってきました。
釈尊の出家の動機となったとされる"四門出遊（しもんしゅつゆう）"のエピソードや、哲学を「死の学習」としたプラトンの言葉は、あまりにも有名でありますし、日蓮大聖人も、「先（まず）臨終の事（こと）を習うて後（のち）に他事を習うべし」と言われております。
私も、20年前、このテーマを中心に、不世出の歴史家・トインビー博士と、何日にもわたり幅広く論じ合いました。
永遠性への参画で人間は人間に
なぜ、人間にとって死がかくも重い意味をもつかといえば、何よりも死によって、人間は己（おの）が有限性に気づかされるからであります。どんなに無限の「富」や「権力」を手にした人間であっても、いつかは死ぬという定めからは、絶対に逃れることはできません。
この有限性を自覚し、死の恐怖や不安を克服するために、人間は何らかの永遠性に参画（さんかく）し、動物的本能の生き方を超えて、一個の人格となることができました。宗教が人類史とともに古いゆえんであります。
ところが「死を忘れた文明」といわれる近代は、この生死という根本課題から目をそらし、死をもっぱら忌（い）むべきものとして、日陰者（ひかげもの）の位置に追い込んでしまったのであります。
近代人にとって死とは、単なる生の欠如・空白状態にすぎず、生が善であるなら死は悪、生が有で死が無、生が条理で死が不条理、生が明で死が暗、等々と、ことごとに死はマイナス・イメージを割り振られてきました。
その結果、現代人は死の側から手痛いしっぺ返しを受けているようであります。今世紀が、ブレジンスキー博士の言う「メガ・デス（大量死）の世紀」となったことは、皮肉にも「死を忘れた文明」の帰結であったとはいえないでしょうか。
近年、脳死や尊厳死、ホスピス、葬儀の在り方、また、キューブラー・ロス女史による「臨死医学」の研究などの関心の高まりは、等しく死の意味の、のっぴきならない問い直しを迫っているように思えてなりません。
やっと現代文明は、大きな思い違いに気づこうとしているようです。
正しき生命観の確立こそ第一義
死は単なる生の欠如ではなく、生と並んで、一つの全体を構成する不可欠の要素なのであります。その全体とは「生命」であり、生き方としての「文化」であります。
ゆえに、死を排除するのではなく、死を凝視（ぎょうし）し、正しく位置づけていく生命観、生死観、文化観の確立こそ、21世紀の最大の課題となってくると私は思います。
仏教では「法性（ほっしょう）の起滅（きめつ）」を説きます。法性とは、現象の奥にある生命のありのままの姿をいいます。
生死など一切の事象は、その法性が縁にふれて「起」すなわち出現し、「滅」すなわち消滅しながら、流転を繰り返していくと説くのであります。
したがって死とは、人間が睡眠によって明日への活力を蓄（たくわ）えるように、次なる生への充電期間のようなものであって、決して忌むべきではなく、生と同じく恵みであり、嘉（よみ）せらるべきことと説くのであります。
ゆえに、大乗仏典の精髄である法華経では、生死の流転しゆく人生の目的を「衆生所遊楽（しゅじょうしょゆうらく）」とし、信仰の透徹したところ、生も喜びであり、死も喜び、生も遊楽であり、死も遊楽であると説き明かしております。日蓮大聖人も「歓喜の中の大歓喜」と断言しておられる。
「戦争と革命の世紀」の悲劇は、人間の幸不幸の決定的要因が外形のみの変革にはないという教訓を明確に残しました。次なる世紀にあっては、したがってこうした生死観、生命観の内なる変革こそ第一義となってくるであろうと私は確信しております。
そのうえで、大乗仏教が21世紀文明に貢献しうるであろうと考える視点を、私なりに三点に要約して申し上げたいと思います。
＜大乗仏教は21世紀文明に何を貢献するか＞
1、「平和創出の源泉」
第一に「平和創出の源泉」ということであります。
古来、仏教が平和のイメージに彩（いろど）られている最大の理由は、暴力を排し、なべて対話や言論を徹底して重視しているからではないでしょうか。
「自分から話しかける人」釈尊
ヤスパースは、釈尊の死を悼（いた）む弟子たちの悲しみを「言葉を自在に使う人を失ってしまった」と的確に評しております。
ある仏典が釈尊を「喜びをもって人に接し、しかめ面をしないで顔色（がんしょく）はればれと、自分から先に話しかける人」としているように、その生涯は、一切のドグマから解放された「開かれた心」による「開かれた対話」に貫かれていました。
八十歳の高齢に達した釈尊の最後の旅をつづった仏典は、戦争への意図（いと）を、言論による説得で思いとどまらせたエピソードで始まります。
すなわち、隣国ヴァッジを征服しようとする覇権（はけん）主義の大国マガダの大臣に対し、直接諌（いさ）めるのではなく、国の盛衰の理（ことわり）を巧（たく）みに説き及び、侵略を厳然と阻止（そし）しております。
また、この仏典の最終章は、いまわの際（きわ）の釈尊が、愛する弟子たちに向かって、法のこと、修行のことなど聞き残して悔（く）いが残らぬよう、二度、三度と対話の勧（すす）めを行っている感動的なシーンが記されております。
最後の旅の始めと終わりが、このように言論の光彩を浮き彫りにし、「言葉を自在に使う人」の面目を躍如（やくじょ）とさせているのであります。
内なる悪＝一本の矢を抜き去る
なぜ、釈尊が対話にあって自在でありえたのか――それは、この覚者の広大な境涯が、あらゆるドグマや偏見、執着から自由であったからであります。
釈尊の言葉に「私は人の心に見がたき一本の矢が刺（さ）さっているのを見た」とあります。「一本の矢」とは、一言にしていえば"差異（さい）へのこだわり"といってよいでしょう。
当時のインドは、大いなる変革期で、悲惨な戦乱が相次いでいました。釈尊の透徹した眼は、その争乱の根底に、何よりも部族や国家などの差異へのこだわりを見いだしていたはずであります。
アメリカ哲学の黄金期を築いたハーバード大学のロイス教授は、今世紀の初頭、「改革が可能だとすれば、それは内面から起こらなければならない。社会の全体は、いかなる過程においても、よきにつけ、悪しきにつけ、一人一人の心が決めるものだ」と論じております。
「民族」であれ「階級」であれ克服されるべき悪、すなわち「一本の矢」は、外部というよりまず自分の内部にある。ゆえに、人間への差別意識、差異へのこだわりを克服することこそ、平和と普遍的人権の創出への第一義であり、開かれた対話を可能ならしむる黄金律なのであります。
また、そうあってこそ、相手の性分（しょうぶん）や能力に応じて法を説く"対機（たいき）説法"という自在な対話も可能なのであります。
「人格の力」で平和をもたらす
事実、釈尊の対話の特徴は、部族間の水争いの仲裁をする時も、凶暴な強盗を改心させる時も、乞食（こつじき）行に異議を申し立てる者の浅慮を戒（いまし）める時も、常に内なる悪という「一本の矢」に気づかせることを眼目（がんもく）としておりました。
その類（たぐ）いまれなる人格の力こそ、ある王をして「世尊よ、私たちが武器をもってさえ降伏させることのできない者を、あなたは武器を持たずして降伏せしめる」と感嘆させているのであります。
差異へのこだわりの克服は、宗教が民族宗教を超えて世界宗教へと飛翔（ひしょう）しゆく跳躍台でもあります。
日蓮大聖人が、迫害を加える日本の最高責任者を「わづかの小島のぬし（主）」と一蹴（いっしゅう）される時、明らかに国家を超えた普遍的価値、世界宗教の地平が望（のぞ）まれているのであります。
「言論」への金剛の信念
もとより対話といっても、春風のようなものばかりではなく、時には火を吐（は）くごとき言論のつぶてが、相手の傲（おご）り高ぶる心を撃（う）つ場合もあります。
釈尊や竜樹（りゅうじゅ）など、その名前を聞くと円満そのもののような印象を受ける仏教者たちも、支配者たちからは「すべてを否定する者」と非難されていました。
日蓮大聖人も、庶民に対しては肉親も遠く及ばぬ細やかな愛情を注（そそ）がれておりますが、邪（よこしま）な権力との戦いでは、断じて一歩も退（しりぞ）かれない。身に寸鉄も帯（お）びず、もっぱら言論・非暴力に徹する姿勢は、微動だにしませんでした。
それは遠島に流罪されていた時の次の師子吼（ししく）に象徴されています。
すなわち、改宗すれば日本の国王にしようと誘惑されても、また、改宗しなければ父母の首をはねると脅迫されても、「智者に我義（わがぎ）やぶられずば用いじとなり」と。
まことに言論にかける信念の強固なるや金剛（こんごう）のごとし、であります。
もし、こうした対話の姿勢が徹底して貫かれるならば、対決のおもむくところ、対立ではなく調和が、偏見ではなく共感が、争乱ではなく平和がもたらされることは間違いない。けだし、真の対話にあっては、対立も結びつきの一つの表れだからであります。
ヤーマン教授やサリバン教授とお会いした際、対話ということを、最重要課題として語り合ったゆえんもここにあります。
先ほどヤーマン教授からも、ご紹介していただきましたが、我が創価学会は、第二次世界大戦の際、真っ向から日本の軍国主義に対抗しました。
そのために牧口常三郎初代会長はじめ多くの同志が、投獄されました。今からちょうど五十年前のことであります。
取り調べの検事や看守にさえ、毅然（きぜん）と仏法を語りながら、平和を語りながら、牧口初代会長は七十三歳で獄死いたしました。
その遺志を継（つ）いだ戸田第二代会長は、二年に及ぶ獄中闘争の後、「地球民族主義」という理念を掲げ、悩み苦しむ民衆の中へ飛び込んで、座談の波を広げていったのであります。
核廃絶も、恩師が青年に託した遺訓でありました。
この歴史的淵源（えんげん）を原点としまして、我が創価学会インタナショナルは、現在、世界百十五カ国・地域の民衆と連帯し、「平和」と「文化」と「教育」の運動を展開しております。
私自身、微力ではありますが、人類の平和と幸福のために、ご臨席の諸先生方をはじめ、世界の良識との対話を、更に続けてまいる決意であります。
2、「人間復権の機軸」
第二に「人間復権の機軸」という視点であります。
これを平易にいうならば、再び宗教の時代が叫ばれる今こそ、はたして宗教をもつことが人間を強くするのか弱くするのか、善（よ）くするのか悪くするのか、賢くするのか愚かにするのか、という判断を誤ってはならないということであります。
文化交流の時代に逆行の宗教も
社会主義諸国の崩壊により、マルクスの権威は地に堕（お）ちた感があるとはいえ、彼の宗教阿片（あへん）説が全（まった）く無意味であったとはいえません。
洋の東西を問わず、復活しつつある、もろもろの宗教が、阿片的側面をぬぐい去っているとは到底（とうてい）いえず、さきにテキサス州で銃撃事件を起こした教団などは極端な例でありますが、世紀末の「神々」の中には、相互依存と文化交流の進展に逆行する閉鎖的、独善的なものも多いようであります。
近代化「他力から自力への移行」
そのためにも、私は仏教でいう「他力」と「自力」――キリスト教流にいうと「恩寵（おんちょう）」と「自由意志」の問題になると思いますが、その両者のバランスの在り方を改めて検証してみたいのであります。
ヨーロッパ主導の中世から近代への流れを、大まかに俯瞰（ふかん）してみれば、ものごとの決定権がもっぱら神の意志にあった、神中心の決定論的世界から、その決定権が人間の側に委（ゆだ）ねられ、自由意志と責任の世界へと徐々（じょじょ）に力点が移行してくる過程であります。
いってみれば、「他力」から「自力」への主役交代であります。
それは、たしかに科学技術を中心に大きな成果を積み上げてきましたが、同時に、その理性万能主義が、人間が自力で全（すべ）てを為（な）しうるという思いあがりを生み、現代文明を抜きさしならぬ袋小路（ふくろこうじ）に追い込んでいることは周知の事実であります。
かつての他力依存が人間の責任の過小評価であるとすれば、近代の自力依存は人間の能力の過信であり、エゴの肥大化であります。
バランスのとれた「第三の道」
袋小路の現代文明は、自力と他力の一方へ偏重するのではなく、今や「第三の道」を模索しているといえるのではないでしょうか。
その点「自力も定めて自力にあらず」「他力も定めて他力に非（あら）ず」と精妙に説く大乗仏教の視点には、重要な示唆が含まれていると思います。
そこでは二つの力が融合し、両々（りょうりょう）相まって絶妙のバランスをとっていくことが慫慂（しょうよう）されている（＝勧められている）からであります。
「宗教的なもの」
少し立ち入って述べれば、かつてデューイは「誰（だれ）でもの信仰」を唱え、特定の宗教よりも「宗教的なもの」の緊要性を訴えました。
なぜなら、宗教がともすれば独善や狂信に陥（おちい）りがちなのに対し、「宗教的なもの」は「人間の関心とエネルギーを統一」し、「行動を導き、感情に熱を加え、知性に光を加える」。そして「あらゆる形式の芸術、知識、努力、働いた後の休息、教育と親しい交（まじ）わり、友情と恋愛、心身の成長などに含まれる価値」を開花、創造せしむるからであります。
デューイは他力という言葉は使いませんが、総じて「宗教的なもの」とは、善きもの、価値あるものを希求しゆく人間の能動的な生き方を鼓舞（こぶ）し、いわば、あと押しするような力用（りきゆう）といえましょう。
まことに「"宗教的なもの"は、自（みずか）ら助くる者を助く」るのであります。
「自己を超えた存在」と自己は一体
近代人の自我信仰の無残な結末が示すように、自力はそれのみで自らの能力をまっとうできない。
他力すなわち有限な自己を超えた永遠なるものへの祈りと融合によって初めて、自力も十全にはたらく。
しかし、その十全なる力は本来、自身の中にあったものである――デューイもおそらく含意（がんい）していたであろう、こうした視点こそ、宗教が未来性をもちうるかどうかの分水嶺（ぶんすいれい）であると私は思うのであります。
私は、仏教者に限らず全宗教者は、歴史の歯車を逆転させないために、この一点は絶対に踏み外（はず）してはならないと思います。そうでないと、宗教は、人間復権どころか、再び人間をドグマや宗教的権威に隷属（れいぞく）させようとする力をもつからであります。
その点、コックス教授が私どもの運動を「ヒューマニズムの宗教の方向を示そうとしている」として注目してくださっていることに深く感謝申し上げます。
「善く生きる」意志への励まし
仏典には「一念に億劫（おくごう）の辛労（しんろう）を尽（つく）せば本来無作（むさ）の三身念念に起るなり」とあります。
仏教は観念ではなく、時々刻々（じじこっこく）、人生の軌道修正を為（な）さしむるものであります。
「億劫の辛労を尽くす」とあるように、あらゆる課題を一身に受け、全意識を目覚（めざ）めさせていく。全生命力を燃焼させていく。そうして為すべきことを全力で為しゆく。
そこに、「無作三身」という仏の命が瞬間瞬間、涌（わ）き出してきて、人間的営為を正しい方向へ、正しい道へと導き励ましてくれる。
法華経には、しばしばドラムやトランペットのような楽器が登場するのも、それらの響きが生きんとする意志への励ましであるとすれば、よく納得できます。
そして、その仏の命の力用が、「君よ、強くあれ。君よ、善くあれ、賢明であれ」との、人間復権へのメッセージであることは申すまでもありません。
3、「万物共生の大地」
第三に「万物共生の大地」という視点を申し上げたい。
法華経には数々の譬喩（ひゆ）が説かれておりますが、その中に、広大なる大地が等しく慈雨に潤（うるお）い、大小さまざまな草木が生き生きと萌（も）え出（い）ずる描写があります。
一幅の名画を見るように雄大にしてダイナミック、いかにも法華経らしい命の躍動は、直接的には、仏の平等大慧（びょうどうだいえ）の法に浴（よく）して、全ての人々が仏道を成じていくことを示しています。
しかし、それにとどまらず、人間ならびに山川草木（さんせんそうもく）に至るまでが、仏の命を呼吸しながら、個性豊かに生を謳歌（おうか）している「万物共生の大地」のイメージを、見事に象（かたど）っているように思えるのであります。
生きとし生けるものの相関性
ご存じのように、仏教では「共生」を「縁起（えんぎ）」と説きます。
「縁起」が、縁（よ）りて起こると書くように、人間界であれ自然界であれ、単独で存在しているものはなく、全てが互いに縁となりながら現象界を形成している。
すなわち、事象のありのままの姿は、個別性というよりも関係性や相互依存性を根底としている。一切の生きとし生けるものは、互いに関係し依存し合いながら、生きた一つのコスモス、哲学的にいうならば、意味連関の構造を成しているというのが、大乗仏教の自然観の骨格なのであります。
かつて、ゲーテは「ファウスト」で「あらゆるものが一個の全体を織（お）りなしている。一つ一つが互いに生きて働いている」と語りました。
この仏教的ともいうべき知見を、若き友人エッカーマンは「予感はするが実証がない」と評しましたが、その後、百数十年の歳月とともに、かのゲーテの、更には仏教の演繹（えんえき）的発想の先見性をうかがわせつつあるようです。
「なぜ」に答えない機械論的因果
因果律を例にとれば、縁起論でいう因果律は、近代科学でいう、人間の主観から切り離された客観的な自然界を支配している機械論的因果律とはおよそ異なり、人間自身を含む広義の自然界に渉（わた）っております。
たとえば、ある災害が起こったとする。その災害がどのようにして生じたのか。その一定の原因究明は、機械論的因果律で可能でしょう。
しかし、そこには、なぜ自分がその災害にあったのかといった類（たぐ）いの問いは、決定的になじまない。むしろ、そうした実存的問いを切り捨てたところに成り立つのが機械論的自然観であります。
仏教で説く因果律は「何に縁（よ）りて老死があるのか。生に縁りて老死がある」との釈尊の原初の応答が示しているように、そうした「なぜ」という問いを真正面に受け止めているのであります。
そして、思索を深めながら、中国の天台の有名な「一念三千」論のように、近代科学とも十分に整合性をもつ、雄大にして精緻（せいち）な論理を展開しているのであります。
時間の関係で詳論（しょうろん）はいたしませんが、現代の生態学、トランス・パーソナル心理学、量子力学等は、それぞれの立場で、そうした仏教的発想と親近しつつあるように思えてなりません。
「己こそ己の主」
さて、関係性や相互依存性を強調すると、ともすれば主体性が埋没（まいぼつ）してしまうのではないかと思われがちでありますが、そこには一つの誤解があるようです。
仏典には、「己（おのれ）こそ己の主（あるじ）である。他の誰がまさに主であろうか。己がよく抑制されたならば、人は得難（えがた）い主を得る」「まさに自らを熾燃（しねん＝ともしび）とし、法を熾燃とすべし。他を熾燃とすることなかれ。自らに帰依（きえ）し、法に帰依せよ。他に帰依することなかれ」等とあります。
いずれも、他に紛動されず、自己に忠実に主体的に生きよと強くうながしているのであります。
宇宙生命と融合する「大我」こそ
ただ、ここに「己」「自ら」というのは、エゴイズムに囚（とら）われた小さな自分、すなわち「小我」ではなく、時間的にも空間的にも無限に因果の綾（あや）なす宇宙生命に融合している大きな自分、すなわち「大我」を指しております。
そうした「大我」こそ、ユングが「自我（エゴ）」の奥にある大文字の「自己（セルフ）」と呼び、エマソンが「あらゆる部分や分子が平等に結びつく普遍的な美、永遠の『一なる者』」と呼んだ次元と強く共鳴し、共振し合いながら、来（きた）るべき世紀へ「万物共生の大地」を成していくであろうことを、私は信じて疑いません。
「魂よ あなたこそ まことの私」
それはまた、ホイットマンの大らかな魂の讃歌（さんか）の一節を想起させるのであります。
「私は いつもふり向いて／あなたに呼びかける／おお 魂よ あなたこそまことの私
すると見よ！ あなたは何と／いとも優しげに／一切の円球の主となる
あなたは時間の友となり／死に向かっては／円満なる微笑を浮かべ／空間の広大な広がりを／くまなく満たし／存分にふくらませるのだ」と。
大乗仏教で説くこの「大我」とは、一切衆生の苦を我が苦となしゆく「開かれた人格」の異名であり、つねに現実社会の人間群に向かって、抜苦与楽（ばっくよらく）の行動を繰り広げるのであります。
こうした大いなる人間性の連帯にこそ、いわゆる「近代的自我」の閉塞（へいそく）を突き抜けて、新たな文明が志向すべき地平があるといえないでしょうか。
そしてまた、「生も歓喜であり、死も歓喜である」という生死観は、このダイナミックな大我の脈動の中に、確立されゆくことでありましょう。
「生命の宝塔」輝く「第三の千年」
日蓮大聖人の「御義口伝（おんぎくでん）」には、「（生老病死という）四相を以（もっ）て我等が一身の塔を荘厳（しょうごん）するなり」とあります。
21世紀の人類が、一人一人の「生命の宝塔」を輝かせゆくことを、私は心から祈りたい。
そして、「開かれた対話」の壮大な交響に、この青き地球を包みながら、「第三の千年」へ、新生の一歩を踏み出しゆくことを、私は願うものであります。
その光彩陸離（りくり）たる「人間と平和の世紀」の夜明けを見つめながら、私のスピーチとさせていただきます。
ご静聴、ありがとうございました。
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